De volta ao futuro do passado

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BTTF2Provavelmente você já sabe que o último dia 21 de outubro foi a data que, num universo paralelo fictício, um jovem e sua namorada do ano de 1985 visitariam com o auxílio da máquina do tempo de um velho cientista extravagante. Em De Volta para o Futuro (1985), Dr. Emmett L. Brown leva Marty McFly e Jennifer Parker em seu DeLorean voador movido a lixo e equipado com o capacitor de fluxo até 30 anos no futuro. Esse é o desfecho do filme. Já na continuação, De Volta para o Futuro II (1989), assistimos ao que os três presenciaram em seu fabuloso futuro e as maravilhas de um tempo vindouro.

Enfim, a vibe pelo fato de essa ter sido a mesma data em que se passa parte dos filmes da trilogia é tamanha que a internet está repleta de matérias, artigos, memes, vídeos e fotomontagens referentes a De Volta para o Futuro, com piadas sobre a estreia de Tubarão 19, listas das “previsões” futurológicas certas e erradas e críticas bem-humoradas sobre o utopismo que sonha com um belo futuro que ainda está longe de se tornar realidade.

Não deveríamos levar tão a sério a perspectiva de futuro dos produtores dos filmes, tendo e vista seu caráter cômico e a necessidade de imaginar certas coisas apenas como meio de dar sentido à trama, mais do que retratar as previsões futurológicas daquela época e daquela cultura (EUA do final da década de 1980). Mesmo assim, é interessante pensar como o filme revelou, mesmo que jocosamente, as noções do que significa o futuro, do que é relevante pensar como tendo um “futuro”, daquilo que épassível de evolução, das coisas que se desejam que mudem e o que pode perfeitamente permanecer do mesmo jeito que está (ou esteve por longo tempo).

É notório, por exemplo, ver duas policiais em ronda resgatando Jennifer (que havia desmaiado e sido deixada num beco enquanto seus companheiros de viagem resolviam sua missão), mostrando a visão de um futuro em que papéis social e tradicionalmente ocupados por homens podem vir a ser também exercidos por mulheres. No entanto, as relações familiares dos McFly parecem repetir a mesma lógica sexista de décadas atrás, com um “pai de família” tentando se manter num emprego para sustentar financeiramente sua mulher e seus filhos, todos estes com o sobrenome de Marty McFly.

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Esta lógica de parentesco patrilinear, tão arraigada em nós, é na maioria das obras de ficção futurista mantida como algo normal, “natural”, não-passível de mudança e irrelevante enquanto questão a ser ponderada (isso acontece até em realidade ultratecnológicas e pretensamente utópicas, como Star Trek). Por outro lado, a luta pela conquista de direitos trabalhistas das mulheres é algo tão gritante que seria uma gafe muito grande não atentar para isso, e as policiais, uma delas negra, representam bem uma visão de futuro desejável para todos.

Quando Marty perambula pela versão futurista de sua cidade, vemos um elemento que representa outra expectativa utópica: a facilidade de se consumir. Numa radicalização do domínio das empresas capitalistas sobre nossas vidas, tudo agora é baseado no autoatendimento, não existem ou pouco existem pessoas de verdade no balcão das lojas. Muitas vezes se enxerga essa condição como um sonho para o cidadão comum, que poderá se beneficiar dos produtos do mercado com o maior conforto e o menor esforço possível. Mas percebamos que esse é também o sonho da ganância dos empresários capitalistas que produzem essas mercadorias: com menos mão-de-obra humana, menos necessidade de se pagar salários e mais lucro para si. Para quem serve essa utopia, afinal?

Poderíamos, para problematizar esta pergunta, considerar o acesso maior ou menor aos recursos que possibilitam desfrutar dos produtos do mercado de consumo. Nos idos de outubro do 2015 real, ainda vivemos uma grande desigualdade econômica, e o sonho consumista de De Volta para o Futuro II só seria aproveitado por aqueles que pertencem a uma classe econômica mais ou menos favorecida. Mas isso nos leva a outro elemento instigante do futuro retratado no filme. Quando o Marty McFly de 1985 encontra o velho Biff Tanen, este o confunde com Marty McFly Jr. Biff diz a ele que seu “pai” (a versão mais velha de Marty McFly) é um fracassado na vida, dando a entender que não conquistou status econômico-social e ficou na classe dos menos favorecidos materialmente.

Porém, quando Jennifer Parker é levada a sua futura casa por engano (onde mora sua versão mais velha, Jennifer McFly), nós nos deparamos com um lar extremamente bem-provido de alta tecnologia e conforto. Tudo é ativado por voz, a casa é praticamente um computador-robô que fala com seus habitantes, temos televisores gigantes, reidratadores que preparam uma pizza semipronta em poucos segundos, sem falar dos acessórios pessoais como aparelhos que lembram o Google Glass, jaquetas com secagem automática e tênis que se amarram sozinhos.

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Esse cenário dá a entender que até os mais pobres têm acesso a tecnologias que oferecem o necessário à sobrevivência, o mínimo de conforto e até bastante luxo (e talvez um tanto de sedentarismo). Entretanto, ainda existem relações de exploração no mercado de trabalho e desigualdade de acumulação de recursos, o próprio Marty estando à mercê de seu rico patrão, que tem o poder de demiti-lo de forma imediata por se envolver em atividades escusas.

Podemos ainda, por último, apontar para um aspecto considerado bastante relevante pelos protagonistas da história, algo implicitamente tido por eles como uma conquista importante para o bem-estar dos habitantes do futuro utópico: a maior liberdade de ir e vir. Esta é possibilitada, especialmente, por duas novas tecnologias: uma previsão meteorológica precisa e os hovercrafts. A facilidade que o indivíduo tem de programar suas atividades com base na certeza de que a chuva vai parar às 4:31 da manhã e a grande mobilidade oferecida por um carro voador são grandes avanços para uma sociedade cuja cultura coloca a liberdade individual acima de qualquer coisa.

As histórias fictícias sobre viagens no tempo para o futuro são interessantes para refletirmos sobre aquilo que almejamos para um mundo melhor. Quanto estamos preocupados, por exemplo, com a diminuição da desigualdade social, da violência de gênero, do racismo, das guerras, da aceitação da alteridade e de modos de viver que prescindem da noção de progresso tecnológico, como o encontrado em diversos povos ao redor do planeta? Dessa forma, em que grau um futuro tal qual o que se apresenta em filmes como De Volta para o Futuro II é utópico e em que medida ele é distópico? O que, na condição de indivíduo, de comunidade, de conjunto de povos e de humanidade estamos fazendo agora para construir uma utopia para todos? Nós estamos o tempo todo viajando em direção ao futuro, uma viagem no tempo que não tem volta (ao menos por enquanto).

O sonho lúcido de Roquia

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O século XIX pode ser considerado o berço da Ficção Científica. De acordo com Isaac Asimov, na Introdução a Imortais: o Melhor da Ficção Científica do Século XIX,

a verdadeira ficção científica, por sua moderna definição (ou, pelo menos, minha moderna definição), não poderia ter sido escrita antes do século XIX, pois foi somente com a chegada da Revolução Industrial, nas últimas décadas do século XVIII, que a velocidade da mudança tecnológica se tornou grande o bastante para ser notada durante uma vida – naquelas áreas do globo afetadas por essa revolução.

De fato, foi nesse âmbito cronológico que surgiram autores pioneiros como Mary Shelley (provavelmente a mãe da Ficção Científica), H. G. Wells (ambos na Inglaterra) e Júlio Verne (na França). Suas obras, produzidas entre meados do século XIX e início do século XX, são referências e influências eternas na produção literária posterior e na maioria dos autores contemporâneos de Ficção Científica, mesmo que indiretamente. Mas é notório que estes autores, entre outros da mesma época, como Edgar Allan Poe (EUA), E. T. A. Hoffmann (Alemanha), Sir Arthur Conan Doyle (Inglaterra) e Guy de Maupassant (França), sejam todos originários de nações imperialistas e são quase todos homens. É muito difícil vermos escritores de Ficção Científica, na mesma época, advindos de povos colonizados, mesmo que a estes tenha sido imposta uma economia baseada na mesma tecnologia que impulsionou a Revolução Industrial nos países colonialistas.

Por isso é tão pertinente falar sobre Roquia Sakhawat Hussain (1880-1932), ativista social, escritora, muçulmana, nascida em Bengala (que atualmente se constitui numa região da Índia). Mas não apenas porque ela representa a voz do colonizado ou porque era uma mulher. Ela era uma feminista, e uma escritora feminista, e provavelmente a primeira escritora de ficção científica feminista.

A primeira tradução do conto de ficção científica feminista O Sonho da Sultana para o português foi feita por Lady Sybylla em 2014, como parte do projeto Universo Desconstruído, que começou com uma coletânea de contos inéditos. Ele está disponível gratuitamente em formato ebook e a edição impressa pode ser comprada no Clube de Autores. É com base nessa tradução, editada e revisada por Aline Valek (que também fez a belíssima ilustração da capa) que faço esta resenha.

O Sonho da Sultana

O conto O Sonho da Sultana (Sultana’s Dream) foi escrito em 1905. Também considerado um escrito satírico, é a primeira narrativa de ficção científica feminista de que se tem notícia. Seguindo a esteira da literatura europeia, tem muitos elementos que lembram os autores supramencionados, mas traz ideias inovadoras para a literatura de então, principalmente no que tange à crítica das relações de gênero da sociedade patriarcal em que viveu e na qual muitas mulheres ainda vivem, no Oriente e no Ocidente.

A história, narrada em primeira pessoa, se passa durante o sono da personagem título. Como se Sultana estivesse experimentando um sonho lúcido ou uma experiência-fora-do-corpo que a levou para outra dimensão, ela faz a seguinte observação:

Não tenho certeza se cochilei. Mas, pelo que me lembro, estava bem acordada.

Esse trecho é bem revelador sobre aquilo de que se trata o conto. Ela descreve cenas que se passam em um sonho e num mundo fantástico, ou seja, que são fictícias. Porém, ela não está passiva nesse sonho, pois, como num sonho lúcido, não apenas se dá conta do que está acontecendo como também aponta, sutilmente, que está “bem acordada” para a realidade que ela pretende desconstruir com sua narrativa. A mensagem dela aqui é a de que, por trás da aparência de um “sonho”, de uma ficção, revela-se uma verdade.

Nesse sonho, Sultana se encontra com Irmã Sara, uma habitante da TerraD’Elas, um lugar utópico em que todos os conflitos sociais e males naturais foram sanados e contidos. Além disso, os habitantes dessa terra guiam-se por uma religião baseada no Amor e na Verdade, levados às últimas consequências num exemplo prático de ética. O uso da utopia como tema dessa história serve, na narrativa de Roquia, para evidenciar os problemas reais de seu tempo e de sua cultura. Nos diálogos entre Sultana e Sara, vai se revelando uma crítica à violência, simbólica e física, a que estão sujeitas cotidianamente as mulheres numa sociedade patriarcal.

(…) não é seguro enquanto há homens perambulando pelas ruas, assim como também não é seguro quando um animal selvagem entra num mercado.

Sara ajuda Sultana a desconstruir essa violência com metáforas perspicazes que evidenciam a arbitrariedade da dominação masculina, que é mostrada aqui como uma construção social e não como um dado natural.

– Não temos voz alguma na gestão dos nossos assuntos sociais. Na Índia, o homem é nosso senhor e mestre. Ele tomou para si todos os poderes e privilégios e trancou as mulheres na zanana.

– Por que vocês se deixam trancafiar?

– Porque não podemos nos ajudar se eles são mais fortes que as mulheres.

– Um leão é mais forte que um homem, mas isso não permite que ele domine a raça humana. Vocês têm negligenciado os direitos que devem a si próprias. Perderam seus direitos naturais, fechando os olhos aos seus próprios interesses.

Nessa utopia matriarcal em que mulheres governam e homens são confinados ao ambiente doméstico, estes são apresentados como providos de uma tendência antiética, mais movidos pelos instintos do que pela razão. A própria evolução dessa sociedade fantástica só foi possível graças à liderança das mulheres, consideradas mais sensíveis e ponderadas, e à restrição das ações dos homens, causadores de confusão e conflito. É uma provocação instigante, pois inverte uma noção muito comum nas sociedades patriarcais, que é representar a mulher como mais volúvel, sujeita à imprevisibilidade de sua índole, mais próxima à natureza indomada, enquanto os homens são vistos como mais próximos de um ideal transcendente, com um caráter mais cultivado (mais próximos da cultura) e conduta menos inconstante.

A narrativa de Roquia revela, sob uma leitura acurada, que essas representações das identidades de gênero são repletas de contradições que podem ser usadas para desconstruir a si próprias. Ao mesmo tempo, ao criticar a conduta dos homens, descrevendo-os como belicosos e irascíveis, ela aponta para o fato de que a posição privilegiada do sexo masculino se faz pelo uso de uma violência institucionalizada, sendo esta, e não uma suposta força natural, o que os mantém no poder das relações de gênero.

Os elementos reconhecíveis como próprios de uma ficção científica começam a se mostrar quando Sultana indaga Sara sobre seus hábitos cotidianos.

– Como você cozinha? – perguntei.

– Com a luz solar – disse ela, ao mesmo tempo, mostrando-me o tubo por onde a luz solar concentrada era conduzida. E ela cozinhava algo aqui e ali para mostrar o processo.

Delineia-se então um cenário futurista de alta tecnologia em que a luz solar e a água da chuva são utilizadas da forma mais eficiente e versátil que se possa conceber. Mas esse cenário não é jogado para o leitor como um paraíso pronto que surgiu espontaneamente. Sara conta a Sultana toda a trajetória histórica que levou à constituição da TerraD’Elas.

– Deixe-me contar um pouco da nossa história. Trinta anos atrás, quando nossa atual rainha tinha treze anos de idade, ela herdou o trono. Era rainha apenas no nome, o primeiro-ministro é que realmente governava o país. Nossa gentil rainha gostava muito de ciência. Ela baixou um decreto dizendo que todas as mulheres em seu país deveriam ter educação formal. Assim, um grande número de escolas para meninas foram fundadas, apoiadas pelo governo. A educação espalhou-se entre as mulheres. E o casamento precoce foi interrompido. Nenhuma mulher tinha permissão de se casar antes dos 21 anos. Devo dizer que, antes desta mudança, estávamos restritas pela purdah.

– Como a situação se inverte – eu ri.

O Sonho da Sultana é uma excelente ficção especulativa que, com base em ideias simples, traça uma elaborada trama de fatos, causas e consequências imprevistas que vão transformando o destino de uma sociedade. Irmã Sara explica a Sultana os principais avanços científicos da TerraD’Elas, desenvolvidas pelas cientistas de duas das principais universidades criadas por esse reino matriarcal: uma forma de coletar água, o que teve como consequência colateral positiva parar as tempestades; e um meio de acumular energia solar para vários usos, inclusive para criar uma forma de raio de calor que permitiria que, sem derramar sangue, elas vencessem uma guerra e evitassem qualquer tentativa posterior de invasão por nações vizinhas. Sara explica ainda que a energia elétrica é usada para realizar todo o trabalho agrícola e para um sistema de transporte aéreo, prescindindo o povo de qualquer meio de locomoção terrestre.

É bastante interessante a tecnologia avançada imaginada por Roquia e genial a forma pela qual ela se encaixa num enredo de especulação histórico-cultural. Nisso eu considero que sua ficção científica explora muito bem as Ciências Humanas, tanto ou mais do que as ciências “hard”. Porém, não faltam cenas em que a Ciência é aplicada de maneira realmente digna das histórias de ficção científica mais tecnofílicas, como, por exemplo, a descrição verossímil do funcionamento de um veículo aéreo.

Sultana questiona Sara sobre como as mulheres conseguiram domar os homens, tendo em vista que estes são mais fortes fisicamente, ao que ela responde com perspicácia: “Usamos o cérebro”. E é muito interessante a crítica que Roquia apresenta aqui contra o argumento do tamanho do cérebro, usado por muitos neurocientistas, ainda hoje em dia, para “provar” que o homem é mais inteligente do que a mulher. A protagonista indaga sobre isso, e Sara replica:

– Sim, mas e daí? Um elefante também tem um cérebro maior e mais pesado que um homem. No entanto, o homem pode acorrentar elefantes e empregá-los de acordo com seus próprios desejos.

A história que leva ao atual estado de relações hierárquicas dos gêneros em TerraD’Elas pode ser assim resumida: as mulheres ganharam acesso à educação, por um decreto da rainha; foram construídas universidades, onde se desenvolveram complexas e inovadoras tecnologias; uma guerra matou a maioria dos homens, que foram confinados à reclusão doméstica pelo matriarcado; os raios de calor solar foram usados para expulsar os invasores; desde então a divisão sexual do trabalho sofreu uma profunda modificação, muitos dos papéis sociais de gênero se inverteram e alguns se tornaram obsoletos, como os de policiais e militares.

É nesse ponto que se encontra o mais contundente insight de Roquia. Através de uma ficção científica e de especulação histórica, ela desconstrói a ideia de que as relações sociais e a hierarquia de gêneros são dadas pela natureza, mostrando, através de uma narrativa complexa e repleta de acontecimentos e suas consequências, como podem ocorrer mudanças históricas e como podem surgir diversas configurações sócio-culturais entre os seres humanos. A mensagem dela é a de que, assim como as relações sociais da TerraD’Elas tiveram uma origem histórica, as sociedades da vida real também não são como são desde sempre.

De modo geral, a mensagem mais profunda de O Sonho da Sultana é a de que as informações de que precisamos para desenvolver tecnologias mais eficazes, evoluirmos enquanto sociedade e desconstruirmos as relações de dominação estão disponíveis para quem se der ao trabalho de observar com argúcia os fenômenos da natureza e os fatos das sociedades humanas. Nas palavras dela:

Nós mergulhamos fundo no oceano do conhecimento e tentamos descobrir as pedras preciosas que a natureza tem guardado para nós.

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Evolucionismo cultural

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No final do século XIX, a Antropologia começou a se estabelecer como disciplina científica a partir de contribuições do pensamento evolucionista de Herbert Spencer e das teorias biológicas da evolução, especialmente a seleção natural de Charles Darwin.

Inspirados na ideia da gradual evolução das espécies, pensadores e estudiosos do ser humanos elaboraram um paradigma que hoje chamamos de evolucionismo cultural ou antropologia evolucionista, segundo o qual os diferentes grupos humanos se desenvolvem a partir de estágios mais primitivos até alcançar etapas mais avançadas de um processo evolutivo universal. O principal eixo da epistemologia desse paradigma era o método comparativo, ou seja, o cotejo das diversas manifestações culturais de diferentes povos com o objetivo de encontrar semelhanças de desenvolvimento cultural.

O livro Evolucionismo Cultural: Textos de Morgan, Tylor e Frazer, organizado pelo antropólogo Celso Castro, nos traz um panorama do pensamento evolucionista da antropologia de fins do século XIX e início do XX. Castro apresenta uma sucinta biografia de cada um dos três principais expoentes dessa corrente, Lewis Henry Morgan (1818-1881), Edward B. Tylor (1832-1917) e James Frazer (1854-1941). Uma pequena amostra da obra dos autores, traduzida por Maria Lúcia de Oliveira, coloca o leitor contemporâneo em contato com um pensamento que foi decisivo para estabelecer as bases da antropologia moderna, ao mesmo tempo em que evidencia as limitações que a visão eurocêntrica dos autores imprimiu em suas teorias e epistemologias.

Lewis Henry Morgan

Morgan

Morgan era um norte-americano nascido em 1818 que na juventude fazia parte de uma associação de dedicada a estudos clássicos. Ele era fascinada pela cultura iroquesa, mesmo sem saber quase nada sobre ela, e rebatizou o grupo como Grande Ordem dos Iroqueses. Mas em 1844 ele conheceu iroqueses de verdade e se interessou tanto em aprender com eles sobre sua cultura que se especializou no tema.

Segundo Celso Castro, esse encontro de Morgan com alguns chefes iroqueses pode ser considerado o nascimento da antropologia norte-americana. Seus estudos sobre a cultura iroquesa eram vistos por ele mesmo como uma forma de incitar a simpatia dos norte-americanos anglo-saxões pelos nativos e assim ajudar estes a “evoluir” rumo à civilização.

Ele desenvolveu uma extensa pesquisa sobre o parentesco em diversas culturas (o que veio a colocar este tema numa posição especial dentro dos estudos antropológicos) e sobre o comportamento animal, considerado por ele uma forma de compreender o comportamento humano.

Em 1877 publicou seu mais célebre livro, Ancient Society (A Sociedade Antiga), no qual estabeleceu um esquema evolutivo humano, com base no estudo de várias sociedades ao longo da história. Esse esquema, utilizado depois por Marx e Engels para reforçar a ideia do Materialismo Histórico e para fundamentar a teoria do desenvolvimento dos modos de produção, baseia-se na ideia de que toda a humanidade está fadada a passar pelos mesmíssimos estágios evolutivos, saindo da selvageria, passando pela barbárie e chegando à civilização (seu ápice). A tabela abaixo é adaptada do primeiro capítulo de A Sociedade Antiga e mostra todos os estágios teorizados por Morgan.

Período Fase Características
Selvageria Período inicial
Status inferior
Da infância da raça humana até o começo do próximo período
Período intermediário
Status intermediário
Da aquisição de uma dieta de subsistência à base de peixes e de um conhecimento do uso do fogo até etc.
Período final
Status superior
Da invenção do arco-e-flecha até etc.
Barbárie Período inicial
Status inferior
Da invenção da arte da cerâmica até etc.
Período intermediário
Status intermediário
Da domesticação de animais no hemisfério oriental e, no ocidental, do cultivo irrigado de milho e plantas, com o uso de tijolos de adobe e pedras, até etc.
Período final
Status superior
Da invenção do processo de fundir minério de ferro, com o uso de ferramentas de ferro, até etc.
Civilização Civilização Da invenção do alfabeto fonético, com o uso da escrita, até o tempo presente.
Adaptado de: CASTRO, Celso (org.). Evolucionismo cultural: textos de Morgan, Tylor e Frazer. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005. p. 60.

Esses estágios são chamados por ele de períodos étnicos, e vê-se aqui que para ele as diferenças culturais se dão diacronicamente e não sincronicamente. Uma “etnia”, para Morgan, seria definida por seu estágio evolutivo e não por características próprias. O conceito de cultura defendido pelo antropólogo norte-americano entende que ela se forma pela acumulação de conhecimentos experimentais e se realiza plenamente quando atinge o estágio da civilização. Nessa visão, os povos ditos “primitivos” são vistos como arremedos, cuja cultura é entendida como algo irracional e não plenamente desenvolvido.

Morgan se baseia na ideia de que toda a humanidade segue a mesma história, determinada por uma natureza comum. Sua visão teleológica e idealista concebe que todos os povos estão destinados a cumprir sua realização no atingimento da civilização. Esta, obviamente, é idealizada com base na cultura ocidental eurocêntrica. Seu etnocentrismo (e o de autores evolucionistas) o levou a pensar na própria cultura como padrão para todas as outras. Dessa forma, Morgan compreende que há uma uniformidade cultural que só se diferencia em termos de grau. Essa perspectiva será revisada pela antropologia do século XX, que conceberá as culturas (no plural) como dotadas de características únicas.

Ele analisa as diversas sociedades segundo o desenvolvimento de 4 variáveis: as invenções e descobertas, a organização sócio-política, a organização familiar e a noção de propriedade. O grau de complexidade de cada uma dessas variáveis é o que permite, segundo Morgan, diagnosticar o estágio evolutivo de uma determinada sociedade. Mais uma vez vemos o etnocentrismo por trás de seu pensamento, pois a importância dessas variáveis (arbitrárias) só tem sentido para o ponto de vista de sua cultura.

Uma vez que os objetos de estudo dessa antropologia são os diferentes povos ao redor do mundo, Morgan considerava importante preservá-los da influência e esfacelamento provocados pelos “civilizados”, pois não bastava ter acesso à produção material desses povos (objeto de estudo mais da Arqueologia), sendo necessário observar sua linguagem, suas instituições, seus manifestações artísticas em sua forma “pura”. Assim, se a antropologia contemporânea possui uma outra visão sobre as culturas (e não sobre a cultura), e considera que as influências mútuas são inevitáveis e fazem parte da vida intercultural humana, podemos considerar que os esforços por proteger os povos “primitivos” são a herança de um germe que se formou já nos primórdios dessa disciplina.

Edward Burnett Tylor

Tylor

Tylor nasceu em 1832 em Londres e nunca se cursou carreira acadêmica. Suas viagens a Cuba e ao México resultaram em seus primeiros escritos sobre cultura, entre os quais um livro no qual defendia a ideia colonialista de que os mexicanos não tinham condições de governar a si próprios e necessitavam ser assimilados pelos Estados Unidos. A Antropologia, na perspectiva desse autor, serviria como meio diplomático de as metrópoles imperialistas atuarem mais eficazmente sobre os povos colonizados.

Ele é conhecido por ter apresentado o primeiro conceito antropológico de cultura, em sua obra mais célebre, Cultura Primitiva (Primitive Culture), de 1871:

Cultura ou Civilização, tomada em seu mais amplo sentido etnográfico, é aquele todo complexo que inclui conhecimento, crença, arte, moral, lei, costume e quaisquer outras capacidades e hábitos adquiridos pelo homem na condição de membro da sociedade.

Nesta definição, fica clara a noção, vista anteriormente em Morgan, de uma relação íntima entre cultura e civilização. Para Tylor, a cultura humana ou civilização se apresenta em vários estágios e não é entendida de forma plural e relativista, mas sob uma perspectiva universalizante. Os povos do mundo são vistos neste viés como numa escala, sendo alguns mais “cultos” ou “civilizados” do que outros.

Tylor deixa claro em sua obra que as leis que regem a sociedade devem ser as mesmas que regem a natureza. A evolução da humanidade e da cultura seria então análoga à evolução das espécies segundo os biólogos evolucionistas, como Charles Darwin, defendiam na época. Sua proposta era estudar a evolução das instituições (religião, arte, costumes etc.) enquanto variáveis isoladas e não como parte de um organismo social dentro do qual elas têm um sentido (da mesma forma que um biólogo poderia estudar a evolução do olho ou outra parte do corpo em diferentes espécies).

Esse método marcava toda a corrente evolucionista e seria criticado pelas gerações de antropólogos posteriores, pois era baseado no simples preconceito de que os povos agrupados em estágios evolutivos semelhantes são semelhantes entre si. No entanto, essa constatação era feita somente através dos instrumentos coletados em museus e não pela observação direta dos referidos povos. Além disso, Tylor apontava para a importância das “sobrevivências” de estágios evolutivos anteriores como provas do progresso da cultura.

Entretanto, apesar do forte etnocentrismo que perpassa toda a ideia central do evolucionismo cultural, é interessante notar que as bases da perspectiva relativista e antirracista já estavam sutilmente presentes nas obras desses autores, como vemos neste trecho da obra de Tylor:

Para o presente propósito, parece tanto possível quanto desejável eliminar considerações de variedades hereditárias, ou raças humanas, e tratar a humanidade como homogênea em natureza, embora situada em diferentes graus de civilização. Os detalhes da pesquisa provarão, parece-me, que estágios de cultura podem ser comparados sem se levar em conta o quanto tribos que usam o mesmo implemento, seguem o mesmo costume ou acreditam no mesmo mito podem diferir em sua configuração corporal e na cor de pele e cabelo.

Diferente de Morgan, Tylor afirma que o pensamento primitivo é tão racional quanto o do ser humano civilizado, embora reitere a posição de que aquele é mais ignorante do que este. Ironicamente, essa constatação sobre o “pensamento selvagem” seria reafirmada pelo estruturalismo de Claude Lévi-Strauss, este já inserido numa corrente que herdou o relativismo de Franz Boas, um dos mais importantes críticos do evolucionismo cultural.

James George Frazer

Frazer

Nascido em Glasgow, Escócia, em 1857, Frazer sempre se interessou pelos estudos das obras da antiguidade greco-romana, e seguiu uma longa carreira acadêmica nesse campo. Na década e 1880, conheceu William Robertson Smith, que o convenceu a se enveredar pela Antropologia. Aliando seus dois interesses, Frazer conceberia sua maior e mais célebre obra, O Ramo de Ouro (The Golden Bough).

A primeira edição tinha 2 volumes 800 páginas, mas o livro foi crescendo a cada edição, até atingir mais de 4.500 páginas em 13 volumes.  Em 1922, Frazer lançou uma versão resumida em um volume. Sua obra obteve grande sucesso entre o público, mas no final de sua carreira os antropólogos já a consideravam anacrônica e mais literária do que científica. Nessa época, o evolucionismo cultural já havia se esgotado.

A obra de Frazer é talvez a que deixa mais explícito o método comparativo característico da antropologia evolucionista. O Ramo de Ouro, por exemplo, propõe colocar lado a lado um imenso número de exemplos de mitos e ritos das mais diversas culturas, com o objetivo de encontrar semelhanças que demonstrem a natureza comum a toda a cultura humana.

Frazer ajudou a definir o lugar da Antropologia entre os ramos científicos. No ensaio Escopo da Antropologia Social, ele localiza esta nova ciência como uma sub-área da Sociologia, reconhecendo sua especificidade mas ainda subordinando-a a outra área. Além disso, para validar a Antropologia como ciência, Frazer propunha que ela servisse como meio de intervenção (os governantes deveriam usar esse saber para incentivar o desenvolvimento da sociedade) e previsão (através dela poderíamos antever o futuro da humanidade).

Porém, ainda mais séria é a proposição de que a dominação imperialista dos povos “selvagens” pelas nações europeias é justificada pela suposta necessidade de desenvolvimento da “cultura”. Partindo da noção da desigualdade natural entre os seres humanos, Frazer enfatiza que a evolução dos povos mais “primitivos” deve se dar com a atuação da liderança dos povos mais “civilizados”, entendidos por ele como dotados de uma inequívoca superioridade intelectual. Essa seria a única forma de garantir a predominância da “ordem” civilizada sobre o “caos” selvagem.

O antropólogo escocês deixa claro que o estudo dos povos “selvagens” é uma forma de conhecermos o passado das nações “civilizadas”, já que, na perspectiva evolucionista, cada povo pode ser encaixado em um dos estágios diacrônicos, e se uma sociedade “civilizada” está no topo dessa evolução, é porque ela passou por todos os estágios anteriores, inclusive o estágio “selvagem”. E se uma sociedade é “selvagem” é porque ela não saiu da fase mais rudimentar dessa escala evolutiva.

Dessa forma, o interesse pelos povos mais “primitivos” advém do esforço por entender nossa própria evolução (vale dizer, a evolução da cultura da qual faziam parte esses intelectuais). Além disso, assim como Tylor, Frazer também trabalhava com a ideia de “sobrevivências”. As crenças mais primitivas perderiam este status na evolução da cultura e se manteriam apenas como crendices ou folclore, o que serviria para se estabelecer um elo evolutivo entre os diferentes estágios.

É bom ressaltar a distinção que Frazer faz entre “selvagem” e “primitivo”. Para ele, este termo só poderia ser aplicado a um estágio anterior à da formação da cultura e que já se perdeu na história da humanidade. Os povos de cultura mais rudimentar que existem hoje estariam, segundo Frazer, na “selvageria” e não na “primitividade”. Esse detalhe pode ser considerado, à revelia do que pensava Frazer, uma base para se dissociar a evolução biológica da realidade cultural humana, que não segue a mesma lógica da seleção natural.

A evolução do Evolucionismo

Embora a antropologia evolucionista tomasse emprestada a noção de evolução darwiniana para postular uma evolução cultural ou civilizatória, esta está mais atrelada à noção de progresso presente no pensamento de Herbert Spencer. Enquanto Darwin apresentava em seu A Origem da Espécies uma árvore genealógica que mostrava uma diversidade de caminhos por que passa a evolução dos seres vivos, Spencer entendia o progresso como uma escada unilateral.

Para os evolucionistas, a cultura era entendida como um fenômeno universal e singular. Em seu paradigma, havia apenas uma “cultura humana”, que se manifestava em diversos graus de desenvolvimento de acordo com o grupo social considerado. As diferenças culturais, para esses teóricos, se devia a uma diferença de grau de evolução e não a peculiaridades históricas de cada sociedade.

Mas o ideal presente no degrau mais alto da escada evolucionista era ocupado pelas sociedades europeias e norte-americana, ou seja, as mesmas às quais pertenciam seus pensadores, pois cada sociedade pensa na própria cultura como a mais exemplarmente humana, e se qualquer outra cultura tivesse desenvolvido o Evolucionismo, teria colocado a si mesma no estágio da civilização.

Franz Boas, antropólogo alemão radicado nos EUA,  daria o pontapé inicial para relativizar as culturas humanas (no plural) e compreender suas diferenças em termos de histórias distintas e não de grau evolutivo. Já o método comparativo seria abandonado com o desenvolvimento da observação participante, empreendida por Bronislaw Malinowski.

A Antropologia se desenvolveria posteriormente com uma perspectiva relativista, vendo as diversas culturas como formas diferentes de viver e ver o mundo, e passaria a servir muito mais para veicular a voz dos povos “nativos” do que como instrumento de sua dominação. Entretanto, podemos ver nas obras de Morgan, Tylor e Frazer algumas das sementes que permitiriam esse desenvolvimento.

Os Mortos-Vivos – The Walking Dead e a cultura contra a natureza

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the-walking-dead-os-mortos-vivos-hqm-editora-novo_MLB-F-4282197153_052013Depois que comecei a ler há algum tempo a série de quadrinhos Os Mortos-Vivos (The Walking Dead), roteirizada por Robert Kirkman e com desenhos de Tony Moore (edições 1 a 6) e Charlie Adlard (edições seguintes), não consegui resistir a seguir continuamente capítulo por capítulo dos 10 encardernados que já haviam saído no Brasil. Publicada no Brasil pela HQM, atualmente a série tem 11 encadernados publicados, reunindo 6 edições cada um, perfazendo 66 números de um total de mais de 100 da publicação original pela Image Comics. Esta teve início em 2003 e continua sendo publicada até hoje, e deve continuar sendo paulatinamente traduzida e lançada no Brasil.

Essa obra gráfica, que deu origem a uma famosa série de TV, possui qualidades narrativas e estéticas excepcionais. Longe de ser uma mera fábula de terror sobre zumbis, Os Mortos-Vivos é uma história sobre seres humanos vivos. Ela dá medo em alguns momentos, nunca por causa das criaturas que lhe dão título, mas porque nos pegamos torcendo para que tudo dê certo num mundo incerto em que o caos ameaça a todo momento. Mas ainda mais do que isso, a obra nos faz pensar sobre as profundas implicações da relação entre o ser humano e a natureza.

Sinopse

A história de Rick Grimes, policial que acorda de um coma para encontrar tudo ao seu redor deserto e infestado por zumbis, é repleta de perdas, reencontros, encontros e novas perdas, mudanças, amadurecimento, adaptação e desmoronamentos psicológicos. Ao acompanhar sua trajetória, deparamo-nos com pessoas muito diferentes entre si e que, numa situação normal, jamais andariam juntas. Mas, na presente circunstância apocalíptica, o fazem para aumentar suas chances de sobrevivência.

Rick cria novas amizades, se apega a algumas pessoas, aprende a tolerar outras, mas também desenvolve desafetos, sempre se colocando à frente do instável grupo que o acolhe como líder. Seu constante aprendizado o põe em situações-limite; qualquer decisão terá fortes consequências para o pequeno grupo de sobreviventes, afinal, qualquer coisa que signifique o risco de um companheiro morrer é a possibilidade de uma perda inestimável. Às vezes, no entanto, a presença de certos indivíduos pode ser mais prejudicial do que benéfica, e nosso protagonista pouco hesita em fazer sacrifícios. Porém, a longo prazo, as coisas ficam cada vez mais difíceis e o sentimento de culpa e fracasso como líder atormenta Rick constantemente.

Estado de natureza e contrato social

Toda essa trama familiar e esse drama psicológico se apresentam como especulações sobre uma pergunta: “O que a humanidade realmente faria se se visse novamente em estado de natureza?” O que leva a outra pergunta: “O que uma situação distópica como um apocalipse zumbi poderia nos ensinar sobre os esforços humanos para sair do estado de natureza até o estado de cultura e civilização?”

A reflexão conduzida por Kirkman nas páginas de Os Mortos-Vivos parte do pressuposto de que os seres humanos adotariam comportamentos extremos quando colocados em situações-limite. A necessidade de lutar para sobreviver se reflete em rivalidades, brigas e até mortes quando dois ou mais indivíduos discordam quanto ao melhor curso de ação para o grupo. As emoções vêm à tona com intensidade e as neuroses pessoais se agravam. As pessoas endurecem, se brutalizam e começam a temer a perda de sua humanidade e seu caráter humano racional. As regras morais e os valores éticos precisam ser recriados do zero e só se ajustam com a experiência, com erros e sacrifícios.

A premissa, portanto, é a de que os sobreviventes do desastre retornaram a um estágio anterior ao da cultura e precisam reinventar o contrato social. Dessa forma, outra pergunta que a história tenta responder é: “Quem estava certo, Hobbes ou Rousseau? O homem é o lobo do homem ou somos naturalmente bons selvagens?” A resposta é circunstancial, e podemos ver duas respostas opostas no confronto entre o grupo que vive na prisão e a cidade de Woodbury, liderada pelo Governador.

Na prisão quase abandonada é onde as coisas começam a ficar realmente melhores para Rick, sua família e seus novos amigos. Ali, vemos cada indivíduo assumindo um papel segundo suas capacidades e talentos; um cultiva uma horta, outra costura roupas, outros se encarregam da segurança e há quem se detenha cuidando das crianças. Com o tempo, a liderança de Rick e seu braço direito, Tyresse, é substituída por uma espécie de conselho, e as decisões do grupo são tomadas em assembleias. Esboça-se, assim, uma sociedade participativa e protodemocrática, em que todos têm voz e cuidam uns dos outros.

Por outro lado, o Governador de Woodbury se assemelha à imagem do Leviatã hobbesiano, ou seja, do déspota sem cuja condução e proteção uma sociedade se desagregaria. Todos os habitantes de Woodbury se sentem seguros sob sua liderança, mas todas as decisões que afetam o coletivo são centralizadas no Governador. Supostamente, o medo gerado pelo ambiente distópico torna a todos vulneráveis, e a massa procura uma figura forte que se atenha a cuidar do bem comum.

Curiosamente, as duas sociedades se desfazem completamente ao entrarem em conflito. O grupo da prisão se desagrega e perde toda a infraestrutura que os protegia, enquanto um membro da sociedade de Woodbury, ao se dar conta da insanidade do Governador, o mata sem hesitar. Fica clara a mensagem do autor de que este não é o momento para definir o melhor rumo para uma humanidade em estado de reconstrução e de que provavelmente não existe só um melhor caminho.

Mas eu proponho uma pergunta que considero mais pertinente e profunda: “Um desastre como esses realmente colocaria os seres humanos em situação de plena natureza?” E é claro que a resposta é negativa, pois os sobreviventes não são seres desprovidos de cultura e trazem em si uma história complexa que se reflete em seu comportamento e na relação com os outros membros do grupo. Tudo o que tentam fazer pode até se parecer com algum modelo ideal de protossociedade humana, mas eles não partem do zero, estão todos viciados com a cultura e com diferentes trajetórias de vida que refletem os conflitos étnico-raciais, de gênero, de classe e de geração que se mantêm vivos apesar de tudo, mas que são mais ou menos relativizados por causa da situação-limite em que todos se encontram.

Mortos-vivos: uma força da natureza

Porém, os mortos-vivos representam um elemento importante na trama por fazerem os seres humanos perceberem que, por trás de todo o mundo que construíram à sua volta, existe uma gigantesca força impessoal que persiste e que resistirá ao poder domesticadoe e destruidor do Homo sapiens.

Em geral, as histórias sobre zumbis lidam com um terror subjacente à cultura ocidental: o de perder sua humanidade e se ver despojado de sua própria identidade. A possibilidade de morrer e ter nossos corpos ressucitados sem consciência por alguma força estranha pode ser aterradora para alguns de nós. É uma fantasia análoga à de se tornar um lobisomem, um animal irracional que não se dá conta das próprias ações.

Esse terror é explorado em Os Mortos-Vivos, mas de forma bem mais profunda do que na maioria das histórias de zumbis. Na situação-limite representada nessa fantasia escatológica, morrer significa se tornar um zumbi, passar a fazer parte de um organismo impessoal, de uma força implacável e infinita, e assim todos os vivos são mortos-vivos em potencial, ou seja, possíveis inimigos.

Essa força da natureza, representando metaforicamente a própria natureza com que o ser humano e sua cultura se defrontam na vida real, pode ser, no máximo, domesticada. Essa imagem da domesticação é representada, por exemplo, pelos zumbis desmembrados e sem mandíbulas, trazidos por Michonne em coleiras, e pela filha morta-viva do Governador, criada como um animal de estimação. Mas também pela imagem da cerca rodeada por zumbis que não param nunca de se aproximar e se aglomerar como um enxame. Tais quais um jardim que cresce e ameaça espalhar ramos pela casa, os zumbis têm que ser constantemente podados.

Minha filha e meu corpo

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Sonhei que eu era uma mulher que dera à luz recentemente. Mas a equipe do hospital, médicos e enfermeiras, não me deixavam aproximar e nem sequer ver minha filha recém-nascida. Eu tinha que ficar afastada do quarto onde ela era cuidada por uma enfermeira. Eu era membro de uma cultura em que a mãe deve ficar longe dos próprios filhos até estes terem certa idade. Eu sentia uma angústia que era misto de desespero com resignação. Sentia ciúmes da enfermeira que cuidava de minha filha. Parei em frente ao quarto em que ela estava, desobedecendo ordens, e contemplei a criança, me perguntando: como ela vai confiar em mim se eu não posso construir uma relação de intimidade desde seu nascimento?

Talvez esse sonho tenha me ajudado a entender um pouco a agonia de ser mulher numa cultura que ainda subjuga o corpo feminino, percebendo-o como receptáculo da semente de um homem e não como coparticipante da concepção de uma criança. A gravidez é uma crise na vida de uma mulher, e ela deve poder tomar decisões a respeito de seu mais valioso bem material: seu corpo. Aquela criança pode representar meu próprio corpo (uma vez que é fruto e extensão dele), aprisionado e domesticado pela cultura na qual me insiro.

Atualmente, há pelo menos duas questões importantes quanto aos direitos das mulheres sobre seus corpos:

  1. O direito de fazer aborto em casos de estupro e/ou de risco à saúde da gestante e/ou do feto e
  2. O direito a um parto humanizado (para mais sobre este tema, leia o artigo O parto, a mídia, as pessoas e o movimento, de Ellen Paes).

Há muito que se vislumbra um mundo em que as mulheres são incluídas na categoria de concidadãs dotadas dos mesmos direitos e deveres que todos. Para que isso ocorra é preciso destruir completamente a ideia de que as mulheres são instrumentos dos homens, objetos de prazer, úteros para fazer bebês e/ou servas domésticas.

Muitas vozes cristãs politicamente fortes têm dificultado o avanço dessa discussão e defendido a alienação da mulher em relação ao seu corpo, até mesmo nos casos em que a gravidez representa um grande risco para gestante e feto. Em casos de estupro, abortar significa, para esses cristãos, “um atentado à vida”, uma “afronta a Deus”. E, mesmo nos casos em que as duas coisas acontecem (o estupro e o risco), a excomunhão não está descartada.

O direito ao aborto é um tema que envolve não somente a garantia de um indivíduo resguardar seu corpo do resultado de uma violência explícita (o estupro), mas também de uma violência implícita. A estrutura das relações sociais de gênero ainda forçam muitas mulheres a ceder ao constrangimento imposto pelos parceiros, que querem seu sexo e anseiam por uma prole, obrigando-as a “emprestar” seus corpos, mesmo quando elas não o querem.

Descriminar o aborto é um meio de se reconhecer legalmente o direito inalienável de uma mulher sobre seu próprio destino, dar um passo na direção de um futuro em que cada um assumirá a responsabilidade sobre seu corpo e respeitará a liberdade dos outros de fazerem o mesmo.

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  • A Madona de Porto Lligat, por Salvador Dalí

Professor

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Como seres humanos, dependemos por natureza da presença de outros de nossa espécie para realizarmos nosso potencial mínimo, básico. Sem a presença de adultos, as crianças não aprendem a falar e dificilmente conseguirão andar. Sem a intervenção da cultura, personificada nesses adultos, o indivíduo não aprende noções e regras básicas para o convívio social. Sem esse aprendizado, o Homo não se torna sapiens.

Assim, a função de professores e educadores (e da Pedagogia) é fundamental para o desenvolvimento de indivíduos e de uma sociedade ética e democrática. Somente com um sistema (formal ou não) educacional de qualidade e igualitário é que podemos ter a difusão do conhecimento.

Cada um de nós foi acolhido no seio da humanidade ao nascer, foi alimentado com leite, afeto e palavras . Cada um de nós tem o potencial para se tornar um professor, um difusor daquilo que recebemos, dando alguma orientação às gerações seguintes.

A função daqueles que se dedicam profissionalmente à Educação não é apenas ensinar e orientar, mas desenvolver a ciência Pedagogia e explicitar sua importância, servindo de exemplo não só para educandos, mas para aqueles que já o foram e que podem atuar cotidianamente como professores e educadores em situações pontuais. Afinal, conhecimento todos nós temos, mas a arte da Didática é dominada por poucos.

Proibição da circuncisão e choque cultural

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Fonte: Wikimedia Commons

O fato de a Alemanha ser considerada o “país do Holocausto” (alcunha reducionista, mas que provoca as sensibilidades de muitas pessoas) justifica a polêmica em torno do debate sobre a proibição ou não da circuncisão, tradição milenar da cultura judaica. Se fosse em qualquer outro lugar do mundo, a repercussão seria bem menor.

Provavelmente essa proibição não vai ocorrer, pois a pressão internacional é grande. Felizmente, o relativismo cultural é minimamente compreendido em âmbito mundial, e uma imposição que implique na criminalização de uma prática intrinsecamente ligada à identidade de um povo é uma violência de enorme proporção.

As tradições de um povo fazem parte do substrato cultural (material e imaterial) que mantém coesa sua identidade étnica e sua própria existência enquanto grupo. Proibir um povo de praticar sua tradição é uma violação de seus direitos, ainda mais considerando que a prática em questão não prejudica a outros senão eles próprios (se é que prejudicam).

No entanto, há práticas tradicionais que se chocam com as leis das nações em que se encontram, como é o caso das mortes de crianças com deficiências físicas, praticadas por alguns povos indígenas. A mutilação de crianças, como é o caso da circuncisão, se choca com a pauta dos Direitos Humanos, mas os judeus podem considerar prejudicial,  para a criança, para a família e para seu povo, a impossibilidade de realizar um ato que, para eles, é um sinal de aliança com seu criador.

Em geral, não há um consenso sobre se a circuncisão masculina é benéfica, maléfica ou neutra para o homem circuncidado. Alguns defendem seus benefícios, baseando-se em pesquisa que mostra a menor probabilidade de contrair o vírus HIV, além de proporcionar uma menor tendência à ejaculação precoce. Esta adviria do fato de, sem a proteção do prepúcio, a glande perderia sua sensibilidade com o atrito constante com as roupas íntimas, além do que o próprio prepúcio é erógeno. Este é o motivo pelo qual alguns são contrários à circuncisão, comparando-a aos efeitos da infibulação feminina. (Aviso logo – tendo em vista a grande probabilidade de alguém mencionar isso nos comentários – que não discorrerei neste texto sobre a retirada dos clitóris de meninas, pois acho que daí se desenvolvem outros assuntos – posteriormente, talvez eu complemente a discussão deste texto com outro artigo focado na “circuncisão feminina”.)

Assim, podemos considerar que, sendo elencadas vantagens e desvantagens da circuncisão, ela é neutra, não representa, no balanço de suas consequências médicas, nem um malefício nem um benefício em si mesma. Mas isso tudo não a exime de ser uma mutilação da integridade física do indivíduo. Ela é uma mutilação tanto quanto o é a extirpação do clitóris (embora as consequências fisiológicas desta sejam piores).

Neste sentido, por mais que tenhamos que defender costumes alheios aos nossos, vale também notar que muitos deles servem como uma marca da dominação da cultura sobre o indivíduo. Todo judeu circuncidado tem em si um sinal de sua ligação inexorável com as tradições de um povo, por mais que estas sejam retrógradas e por mais que ele delas discorde. É o mesmo princípio das tatuagens ou escarificações ostentadas por vários povos tribais. É, inclusive, o mesmo princípio do ritual de furar as orelhas da recém-nascida, mutilação que manterá em seu corpo a marca de uma certa identidade feminina e a fará lembrar para sempre que, como mulher, ela é “naturalmente” fútil e vaidosa.

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‘Circuncisão proibida no país do Holocausto’ – Carta Capital

Fontes das imagens

Terminartors

Wikimedia Commons

Dersu Uzala – Resenha

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Spoilers: Esta resenha contém revelações sobre a obra. Se você ainda não a viu e não quer estragar a surpresa, pare agora a leitura.

Dersu Uzala (1975) é um filme dirigido por Akira Kurosawa, que se inspirou num livro homônimo, escrito por Vladimir Arseniev. Este narrou em sua obra o encontro real com a figura do caçador Dersu Uzala, habitante solitário da floresta, pertencente à etnia nanai (referida no filme como goldi, que é como os russos os chamavam), que serviu a Arseniev e a seus soldados como guia numa expedição topográfica por uma região da Sibéria.

Dersu surpreende seus companheiros russos com um profundo senso de ética, um fascinante conhecimento da floresta e a habilidade de rastrear qualquer coisa através de sinais. O caçador desenvolve uma significativa amizade com Arseniev, que ele se acostumou a chamar de “Capitão”, o que leva a um cuidado especial por parte de cada um deles para com o outro.

Dersu e o “Capitão”

O verdadeiro Dersu Uzala

O verdadeiro Dersu Uzala

Dersu é um sujeito exótico para os soldados que guia pela floresta. A primeira impressão que temos dele, logo quando aparece pela primeira vez, é a de um homem excêntrico perdido na selva. Mas logo vamos descobrindo que ele é um exímio rastreador, interpretando pegadas e rastros, o que lhe permite saber que em determinada direção e a certa distância se encontra a cabana de um velho chinês, por exemplo.

Essa habilidade impressiona seus companheiros russos, que aos poucos vão deixando de vê-lo como alvo de risos e começam a confiar em suas instruções de como sobreviver melhor em sua missão pela floresta.

A forma de representar o mundo de Dersu também impressiona a expedição. Suas crenças animistas envolvem a representação dos elementos naturais como pessoas que devem ser respeitadas. Essas crenças são uma forma de ele justificar seus hábitos, que lhe permitem viver integrado ao ambiente selvagem, sem desperdiçar nada e compartilhando com quem precisa.

Surpreende, por exemplo, seu gesto de deixar comida na cabana desabitada em que pernoitam, para que outros viajantes não passem fome. Quando os soldados se propõem ao desafio de ver quem consegue atirar numa garrafa pendurada numa corda que se move como um pêndulo, o que nenhum deles consegue, Dersu atira na corda para não desperdiçar a garrafa, em mais um exemplo de seu senso ecológico.

Esse senso natural de ética cativa o líder da expedição, Vladimir Arseniev, que desenvolve uma profunda amizade com Dersu. Ambos têm, à sua maneira, um perfil de líder que os aproxima como iguais. Arseniev é líder do grupo que capitaneia, enquanto Dersu é o guardião da floresta, que cuida do equilíbrio do ambiente em que vive.

Essa amizade e confiança mútua chega ao ponto de, numa ocasião em que os dois se perdem, Arseniev obedecer cegamente às instruções de Dersu para cortar o máximo de capim que puder e amontoá-lo o mais rápido possível. Arseniev adormece no meio da intensa labuta, vêm a noite e o ar gélido e ele acorda numa cabana improvisada feita do capim que ele e Dersu cortaram e que salvou suas vidas. Arseniev se deixa cativar de tal forma por Dersu que o chama para ir morar com ele. Mas o lugar de Dersu é na floresta, e ele recusa.

Numa segunda expedição, em que Arseniev não está na posição de comando dos soldados, o grupo encontra Dersu novamente, que se dispõe outra vez a ajudar Arseniev em sua missão.  De certa forma, a importância de Arseniev nessa segunda demanda acaba se tornando maior, pois é a confiança mútua entre ele e Dersu que assegura seu sucesso.

No terceiro encontro dos dois amigos, Dersu mostra sinais de que está envelhecendo, os sentidos antes muito aguçados começam a embotar. Assombrado por suas crenças nas forças da natureza, ele se desespera depois que atira num tigre, pois tem certeza que a morte do animal significa que a floresta mandará outro tigre para matá-lo. Enfim, ele cede ao pedido de Arseniev para ir morar com ele na cidade.

Dersu não se adapta à vida urbana e, embora venha a cativar o filho de Arseniev com histórias sobre suas andanças, pede a seu anfitrião que o deixe partir, pois não consegue se desfazer de seus antigos hábitos. Arseniev o presenteia com um novo rifle e munição. Porém, mal tenta voltar à sua antiga vida, é assassinado na fronteira entre a cidade e a selva.

O favor que Arseniev tenta conceder a Dersu em troca de tudo o que este fez se mostra insensato, pois o caçador não sabe viver segundo os hábitos da cidade. O russo não compreendeu que, para Dersu, a ajuda às expedições não era um favor, mas fazia parte de seu trabalho de guardião da floresta, ao mesmo tempo auxiliando os soldados e impedindo que estes cometessem algum erro ecológico. Quando Dersu previu sua própria morte, ele estava certo, e sua crença sobre o tigre era uma racionalização de algo que ele já previra. Sua tentativa de retornar à floresta era na verdade um meio de assegurar sua morte, importante para o ciclo natural do ambiente do qual ele era uma parte vital. Mas sua morte também simboliza o trágico confronto entre a urbanização humana e a natureza selvagem.

O filme e o personagem

A primeira cena do filme se passa anos após a morte de Dersu e mostra Arseniev procurando o túmulo de seu amigo, cujo corpo havia sido enterrado sob as árvores da floresta. Mas ele encontra o local devastado para a ampliação da cidade, e não consegue mais achar a árvore que marcava a cova.

O filme então recua para a expedição em que Arseniev encontra Dersu pela primeira vez, e ao longo da história e ao final dela entendemos que a urbanização destruiu até a memória material daquele sujeito que incorporava o espírito da natureza.

Dersu Uzala

Embora o filme se estenda por quase 2 horas e meia, a trama é simples, com cenas longas e monótonas. Porém, não se trata de amadorismo cinematográfico. Muito pelo contrário, Kurosawa cria uma tensão em cenas que representam o estresse dos personagens, além de nos fazer imergir nas belas paisagens siberianas e no sentimento de quem se imiscui na natureza selvagem, como o faz Dersu.

Maxim Munzuk, que interpreta Dersu, consegue criar um personagem profundamente cativante, com sua simplicidade e sua ética, e cada um de seus gestos, palavras e ações chamam atenção do espectador. Dersu quase se torna ao longo da história aquele tipo de personagem que é o nativo servindo ao colonizador para que este explore melhor seu ambiente. Mas Arseniev impede que isso ocorra, deixando Dersu livre para mostrar a importância de manter o equilíbrio com seus costumes que se integram com a selva.

O caçador e o ranger

O ranger Faramir, retratado por Anke Eißmann

O ranger Faramir, retratado por Anke Eißmann

Ao final do filme, Arseniev declara, para fins de obituário, que a profissão de Dersu era “caçador”. Não sei qual é o sentido do nome usado no original em russo, mas talvez a denominação melhor para o ofício de Dersu seja a palavra inglesa ranger. Esta palavra pode ser traduzida para o português como “guarda florestal”, mas ela diz respeito a uma figura quase mítica encontrada em histórias de fantasia.

Em O Senhor dos Anéis, por exemplo, o personagem Faramir é o líder de um grupo de rangers que têm completa percepção do que acontece ao redor de seu refúgio no meio da floresta. Ele e seus companheiros conseguem, por exemplo, espreitar sem ser percebidos. Além disso, os elfos que moram nas florestas da Terra-Média também têm habilidades que lhes permitem se integrar com o ambiente selvagem.

O ranger se tornou, no RPG Dungeons & Dragons, uma subclasse de personagem derivada da classe guerreiro. É um tipo de soldado da natureza que trabalha, em conjunto com a figura do druida, para assegurar o equilíbrio natural. Ele pode interpretar rastros com precisão, andar pela floresta sem deixar rastros e consegue lidar facilmente com animais selvagens e domésticos.

Entretanto, por mais fantástica que seja a figura do ranger, ele é baseado em pessoas reais, que conseguem extrapolar os sentidos humanos. Alguns povos silvícolas da América e da África são exemplos de um sentido ecológico e ético baseado na experiência direta e que deveriam servir de modelo para as atuais tendências ecologistas da modernidade.

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Sobre genéricos, filhos e a Europa

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Quando soube pela primeira vez sobre os medicamentos genéricos, que eles têm a mesma fórmula que os remédios “de laboratório” e que são mais baratos, eu me perguntei: por que então agora alguém vai querer comprar mais caro se tem um igual e mais barato? As fábricas não vão falir? Elas serão obrigadas a baixar os preços? Qual é a vantagem de se comprar mais caro se a fórmula é a mesma?

Com o tempo me dei conta de que as pessoas dificilmente confiam em empresas que não sejam “de marca”, com propagandas que “mostrem” a eficácia dos produtos e estejam há muito tempo no mercado, o que lhe confere, supostamente, pela tradição, um certificado de validade maior. A desconfiança nos genéricos é tal que o termo serve como pejorativo, sinônimo de piratas, para se referir, por exemplo, aos filmes pirateados vendidos por camelôs.

É uma situação geral, mas não tão hegemônica. O oferecimento de produtos mais baratos com a mesma qualidade é uma grande vantagem para a população mais pobre, que não pode se dar ao luxo de pensar que o mais caro é melhor. A população mais rica pode se manter com a crença de que a marca é um diferencial, além de poder usar isso, até inconscientemente, para se distinguir socialmente (como com qualquer outro tipo de produto).

Mas não é só isso. A propaganda reproduzida abaixo, da fábrica de remédios genéricos Germed, mostra que, para os brasileiros, há um outro elemento que prejudica a confiança nos medicamentos “sem marca”.

A primeira contestação da freguesa frente à oferta de um genérico é justamente o que eu tenho dito acima. Ela tem dúvidas se pode confiar nesse tipo de produto. A vendedora argumenta que a qualidade dos genéricos é supervisionada pela Anvisa. Mas isso não é suficiente para convencer a cliente, como se também não fosse possível confiar num serviço do governo brasileiro. A cliente, ainda não convencida, pergunta à farmacêutica se esta daria esses remédios aos seus filhos. A resposta é positiva, mas, antecipando que seu argumento pode ainda não convencer, a vendedora enfatiza que os genéricos Germed, além de baratos, são exportados para a Europa. Finalmente, a cliente se mostra completamente convencida e compra o genérico.

No mercado contemporâneo, como sustenta o sociólogo inglês Anthony Giddens, temos que nos arriscar minimamente, confiando na qualidade e na eficácia daquilo que as indústrias nos oferecem. Mas a garantia da farmacêutica, que deveria ser suficiente para a cliente comprar qualquer outro produto, é questionada. Ela deve se perguntar se um produto que não se sabe onde foi produzido é mesmo equivalente ao “de marca” (porém, ela também não sabe onde os produtos “de marca” são produzidos – a não ser que trabalhe nessa indústria -; por que sua certeza é maior com os produtos “de marca”?), ainda mais considerando que as marcas mais caras são muitas vezes internacionais, enquanto os genéricos são normalmente nacionais.

(Essa desconfiança em relação à procedência, pela qual os produtos importados são supostamente melhores do que os nacionais, pode não ser clara nem óbvia até aqui, e pode até ser considerada uma viagem hipotética de minha cabeça. Mas o que vem em seguida vai reforçar essa teoria.)

Quando a cliente apela para os filhos da farmacêutica, ela quer um reforço emocional por parte da argumentação da vendedora. Mas esta não se delonga nesse assunto, e vai direto ao ponto principal, que é o fato de que os produtos que ela está oferecendo são vendidos na Europa. Para a cliente, o fato de os europeus usarem esses genéricos comprova sua reconhecida qualidade. Mas por quê?

Por causa do complexo de vira-lata ainda presente nos brasileiros. Segundo Nelson Rodrigues, que cunhou a expressão,

por “complexo de vira-lata” entendo eu a inferioridade em que o brasileiro se coloca, voluntariamente, em face do resto do mundo.

o brasileiro é um narciso às avessas, que cospe na própria imagem. Eis a verdade: não encontramos pretextos pessoais ou históricos para a auto-estima.

Não confiamos no que se produz no Brasil, ao ponto de boicotarmos a economia de nosso próprio país. Enquanto povos de outros países reconhecem a qualidade de nossos produtos agrícolas, recebem profissionais brasileiros que se qualificaram por estas bandas mesmo e até elogiam nossos governantes, tão vilipendiados pela mídia local, nós continuamos cuspindo na própria cara e deixando a bunda exposta na janela para outros passarem a mão.

Talvez o complexo de vira-lata se reforce, hoje em dia, pelo fato de as mercadorias mais valorizadas serem produtos de tecnologia eletrônica avançada, como os computadores e os celulares. O Brasil não tem, por exemplo, uma indústria própria muito forte de telefones celulares, e esta se concentra em países como os EUA (Apple), Finlândia (Nokia) e Japão (Sony). O que nos dá a ilusão de que o Brasil está atrasado em tudo.

Em muitas áreas, o Brasil ainda é uma vergonha: Saúde, Educação, Meio Ambiente, distribuição de riqueza… Mas temos uma democracia que funciona bem, um sistema eleitoral menos sujeito a fraudes, invenções e descobertas científicas importantes para todo o mundo, frutas, verduras e legumes que alimentam pessoas de outros continentes, um mercado de livros bem feitos e com design melhor do que os norte-americanos e europeus (infelizmente, não temos uma cultura de leitura para aproveitar bem esses livros…) e muitas outras coisas. É só prestar atenção para perceber os problemas desta terra. É só prestar atenção para perceber suas virtudes.

Mas, para reconhecer a qualidade de seus próprios produtos, os brasileiros, infelizmente, precisam do aval das antigas metrópoles colonialistas. “Se um sueco dá esse remédio aos seus filhos, por que não dar aos meus próprios filhos? Quem sabe eu não consiga deixar minhas crianças tão saudáveis quanto aqueles belos, fortes e inteligentes escandinavos?” (só enquanto escrevia este texto e pesquisava na internet, eu descobri que a Seleção Brasileira venceu a Suécia na final da Copa do Mundo de 1958; talvez seja interessante a gente sempre se lembrar desse evento…).

Porém, até na mestiçagem, que caracteriza a formação bio-sócio-cultural do Brasil e que várias áreas da Ciência já demonstraram ser positiva para a evolução humana, os brasileiros não conseguem ver uma vantagem…

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Contatos imediatos – parte 1

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Stephen Hawking disse recentemente que é no mínimo bastante improvável que a Terra seja o único planeta onde tenha surgido vida, já que estamos num Universo com 100 bilhões de galáxias, cada uma com centenas de milhões de estrelas. De fato, a pretensão de que somos o ápice da “Criação” só se justifica na ignorância sobre os atuais conhecimentos da Astronomia.

Em certa época, não se sabia que as estrelas eram corpos celestes gigantescos com astros menores ao redor de si, nem se tinha ideia da quantidade de estrelas da nossa galáxia e tampouco que Andrômeda era uma outra galáxia como a nossa e que havia muitíssimo mais delas no Universo.

Hawking disse ao jornal britânico The Sunday Times:

To my mathematical brain, the numbers alone make thinking about aliens perfectly rational, The real challenge is working out what aliens might actually be like.

[Para o meu cérebro matemático, os números por si mesmos tornam perfeitamente racional pensar na existência de alienígenas. O verdadeiro desafio é imaginar qual seria a real natureza dos alienígenas.]

Capitão Kirk no planeta Vulcano, durante o pon farr de Spock

Capitão Kirk no planeta Vulcano, durante o pon farr de Spock

Tendo em vista o escassíssimo conhecimento sobre vida extraterrestre, não dá para ir muito mais longe do que a especulação. Apenas sabemos um pouco sobre as condições materiais e climáticas de alguns corpos celestes. Naqueles raros que possuem características semelhantes às da Terra (que na ficção científica de Jornada nas Estrelas são chamados de “Classe M”), pode-se imaginar um tipo de vida baseado em água e carbono que talvez se assemelhe às espécies do planeta azul. Ou talvez sejam parecidas com estas apenas microscopicamente.

Em planetas com composição, tamanho, órbita e/ou clima diferentes dos da Terra, poderia haver espécies vivas extremamente diversas, quem sabe feitas de metal, como os metalianos de Marcelo Cassaro (Espada da Galáxia), de silício, como as grandes lesmas de Janus VI (Jornada nas Estrelas), ou compostos de matéria mais densa do que a nossa ou até mais rarefeita.

Sr. Spock fazendo uma conexão mental com a criatura de silício de Janus VI

Sr. Spock fazendo uma conexão mental com a criatura de silício de Janus VI

XenomorfoMuitas histórias de ficção científica descreveram uma enorme variedade de espécies vivas com características que, para os padrões humanos, seriam consideradas bizarras. Um exemplo é a xenomorfo, que apareceu pela primeira vez no filme Alien: O Oitavo Passageiro. Ele possui um ciclo reprodutivo bastante complexo, além de ser resistente aos extremos calor e frio e ter sangue altamente corrosivo.

Muitas pessoas relatam contatos com seres de outros planetas. Esses contatos podem ser de dois tipos (considerando a possibilidade ou probabilidade de sua veracidade, excluindo-se mentiras e alucinações):

  1. Contato imediato intrafísico, em que os alienígenas em questão se fazem presentes na dimensão material, com seus corpos físicos;
  2. Contato imediato ou não extrafísico, em que a testemunha vê uma imagem ou encontra, numa projeção da consciência para fora do corpo, um ou mais indivíduos que habitam outro planeta e se apresentam, na dimensão extrafísica, com a forma que possui seu corpo físico (no caso de ainda estar vivo; pode acontecer de ele ter morrido e estar se manifestando apenas extrafisicamente).

Esses encontros de ambos os tipos podem ter inspirado grande parte dos personagens fictícios que encontramos em livros, filmes e séries de TV. De qualquer forma, há muitas especulações, mais ou menos verossímeis, sobre as diversas possibilidades de formas de vida no Universo. Elas podem ter atingido ou não um grau avançado de complexidade mental, social e cultural, podem ser mais animalescas do que nós ou muito mais sofisticadas psiquicamente.

We only have to look at ourselves to see how intelligent life might develop into something we wouldn’t want to meet. I imagine they might exist in massive ships, having used up all the resources from their home planet. Such advanced aliens would perhaps become nomads, looking to conquer and colonise whatever planets they can reach.

[Só precisamos olhar para nós mesmos para ver como a vida inteligente poderia se desenvolver em algo que nós não gostaríamos de encontrar. Imagino que eles devam existir em naves gigantes, tendo esgotado todos os recursos de seu planeta-natal. Esses alienígenas avançados poderia talvez se tornar nômades, procurando conquistar e colonizar qualquer planeta que eles encontrem.]

Se a vida em outro planeta se desenvolver num caminho parecido com o que trilharam os seres vivos da Terra, é razoável pensar que uma espécie alienígena inteligente venha a possuir uma psique parecida com a nossa e desenvolver anseios parecidos com os humanos.

Gilbert Durand, no livro As Estruturas Antropológicas do Imaginário, argumenta que os esquemas básicos do imaginário humano e, portanto, de sua psicologia, apresentam certos elementos fundantes universais (universais no âmbito da espécie humana, claro), baseados na experiência básica comum a todos os indivíduos da espécie, especialmente o impulso e a experiência de se alimentar, o aprendizado de se elevar na postura ereta e andar, e o impulso e a vida sexuais.

Assim, muitas das características que nos tornam humanos deverão estar presentes numa espécie que possui morfologia e fisiologia parecidas com as nossas e um ciclo reprodutivo semelhante. Por outro lado, é verossímil imaginar que espécies possuidoras de uma biologia alienígena para os nossos padrões tenha uma fisiologia psicológica bem diversa, talvez chegando a desenvolver uma cognição equivalente em alguns pontos, mas com processos mentais que funcionam de outra maneira, com desejos e repulsas diferentes dos nossos.

Os klingons gritam quando um dos seus morre, para avisar aos espíritos que um guerreiro terrível agora ronda entre eles

Os klingons gritam quando um dos seus morre, para avisar aos espíritos que um guerreiro terrível agora ronda entre eles

Essas prováveis diferenças na “natureza” mental, cultural, moral e psíquica das espécies alienígenas é muito explorada na série Jornada nas Estrelas: A Nova Geração. É comum, na série, que cada espécie com que os humanos entram em contato estranhe as emoções, os valores, o modus vivendi, a visão de mundo do Homo sapiens, e este age de modo recíproco.

No entanto, toda essa abordagem tem sérias controvérsias. Em Jornada nas Estrelas, cada espécie, inclusive a humana, é tratada de modo extremamente homogêneo, como se não houvesse variações culturais. Dessa forma, a caracterização dos humanos é grandemente baseada nos valores ocidentais, perdendo-se de vista que, por exemplo, existem povos humanos que têm uma cultura parecida com a dos klingons. Estes, por sua vez, compartilham todos o mesmo modo de viver, sem variações análogas à real condição multímoda do Homo sapiens.

Outra controvérsia é a própria visão hominocêntrica de Hawking, que imagina que a forma de encarar o universo de seres inteligentes de outros planetas deva ser a mesma do ser humano. Pode ser que alguma espécie tenha desenvolvido uma ética universalista que os impede de se aproveitar de uma espécie menos ou mais avançada (como a Primeira Diretriz da Federação, em Jornada nas Estrelas). Embora a história humana tenha sido marcada por guerras, espoliações, genocídios e violentas conquistas, é razoável imaginarmos uma situação futura em que essas coisas terão diminuído significativamente. E isso pode acontecer com outras espécies algures, nesta ou em outra galáxia.

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